مقدمه

نویسنده (‌دکتر نیما نریمانی)

تا پیش از شکل‌گیری دوره‌ مدرن و در محور آن جهان‌بینی علمی جدید، به‌نظر می‌رسد جهان‌بینی غالب چه در فضای عمومی و چه در فضای متخصصین و متفکرین « جهان‌بینی خداباوری» است. هرچند خداباوری شامل دیدگاه‌های متفاوتی می‌شده؛ اما باور به جهان فراتر و متعالی از جهان مادی که غایت‌مند و اخلاقی است را می‌توان هسته‌ مشترک همه‌ این دیدگاه‌های متنوع دانست.
در یونان باستان که دین وحیانی خاصی بر فضای آن غالب نبوده، متفکران برجسته از امر متعالی سخن می‌گفته‌اند. چنان‌که افلاطون (429 تا 374 ق.م) این نگاه را طرح کرد که جهان قابل مشاهده متکی بر حقیقتی بنیادی‌تر ـ که غیرقابل رؤیت و نامتغیر است ـ می‌باشد. ارسطو (284ـ322 ق.م) نیز فیلسوفان پیشین را به این خاطر که طبیعت را همه‌چیز می‌دانستند، نقد می‌کرد.‌ در تقسیم‌بندی سه‌گانه‌ او از علوم، طبیعت موضوع مطالعه‌ فلسفه‌ طبیعی بود، درحالی‌که موضوع علوم برتری همچون ریاضی و الهیات واقعیات تغییرناپذیر بود. درحالی‌که تمرکز اصلی ارسطو بر جهان طبیعی و مادی بود، در نگاه او طبیعت متکی به خدا بود (Harrison 2019, 7). ارسطو و دیگر فیلسوفان خداباور، باور داشتند که فوسیس (جهان طبیعی) دارای طرح الهی است. به‌ویژه، نشانه‌های این طراحی در آن قابل رؤیت است و از آن، به باور به توان هوشمندانه طراح می‌رسیدند که آن را علت نهایی این نشانه‌ها می‌دانستند.‌ بنابراین، این فیلسوفان دست‌کم دو نوع قدرت در درک خود از طراحی را بیان می‌کردند. قدرت طبیعت که نتیجه‌ی فیض الهی است و قدرت برتر الهی. الهی‌دانان مسیحی در قرون میانه بخش سومی به آن اضافه کردند، قدرت فراطبیعی که شامل موجودات غیرمادی و عقلانی همچون فرشتگان بود که بخش دیگری از خلقت الهی بود (Okello, 2016, p. 28).

مؤلفه‌های هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی در قرون وسطی

تفکر رایج در قرون وسطای غربی نسبت به «خدا»، «انسان»، «جهان» و «شناخت» را می‌توان در چند مؤلفه ذیل خلاصه کرد:
حاکمیت تفکر ارسطویی ـ مسیحی
تفکر قرون پایانی وسطایی به‌طور کلی ترکیبی از نگاه ارسطویی و مسیحی بود. از میان متفکرین مسیحی این دوران، «توماس آکویناس» (فیلسوف، الهی‌دان و کشیش ایتالیایی) (Thomas Aquinas (1225 – 1274)) بیشترین نقش را در شکل‌گیری این دیدگاه تلفیقی داشته است. در این دیدگاه ترکیب اتحادی میان نفس و بدن، طبیعت انسان را تشکیل می‌دهد (این دیدگاه بیشتر مرهون تفکر یونانی است تا کتاب مقدس).
«محرِّک غیرمتحرک» و «علت متافیزیک نخستین» که در فلسفه‌ی ارسطو مطرح بود، با «پدر شخص‌وار» و «آفریدگار هدف‌دار پویا» که در کتاب مقدس معرفی شده است، یکی دانسته می‌شد.
براهینی که اکویناس برای اثبات وجود خدا استفاده می‌کرد عبارت بود از:
الف. برهان کیهان‌شناختی (برهان امکان و وجوب): سلسله علل باید به علت نخستین برسد. وی زنجیره‌ای نامتناهی از علل (به‌جز علل نخستین) را محتمل می‌دانست؛ اما معتقد بود مشخصه‌ مشترک همه‌ رویدادهای جهان (چه سلسله‌های متناهی و چه غیرمتناهی) «امکان» آن‌ها است که آن‌ها را نیازمند یک علت نخستین واجب الوجود می‌کند.
ب. برهان نظم/ طرح: این برهان، طراح صانع علیم را اثبات می‌کند (نه دقیقاً آن مفهومی که اکویناس و کتاب مقدس از خدا ارائه می‌دهد)، اما وی این طراح علیم را همان آفریدگار مطرح در کتاب مقدس می‌داند.

منابع شناخت (عقل و وحی): از دیدگاه فلسفه و الهیات

اسکولاستیک (تفکر توماسی)، دو نوع حقایق در عالم وجود دارد که هرکدام، ابزار شناخت خاص خود را دارد:
الف. حقایق طبیعی: در دسترس همگان قرار دارد و بدون امداد خارجی، توسط عقل قابل دست‌یابی است
ب. حقایق وحیانی: توسط مسیح و دیگر پیامبران آشکار شده و از راه کتاب مقدس ارسال و به‌وسیله‌ی کلیسا حفظ می‌شود
از نظر آکویناس، عقل مقدمه‌ای مهم برای ایمان است؛ زیرا بعضی از حقایق مربوط به الهیات را درک می‌کند؛ اما نسبت به وحی، در درجه دوم قرار دارد. وحی، یک امر ضروری است، زیرا بسیاری از حقایق از دسترس عقل خارج است (مانند تجسد و تثلیث). حتی حقایقی که از طریق فلسفه درک می‌شود، از طریق وحی آسان‌تر در دسترس مردم قرار می‌گیرد. تفکر قرون وسطی در مجموع رئالیستی بود؛ یعنی نیروی عقل را برای درک ذات حقیقی جهان، توانا می‌دانستند و درباره‌ی امکان معرفت نسبت به جهان خارج، تردیدی جدی (مانند آنچه در فلسفه‌ی جدید پس از دکارت رخ داد) وجود نداشت.
نگاه غایت‌مندانه و هوشمندانه به جهان
در این تفکر، برای تبیین یک پدیده، «غایتِ» حرکت (نهایت و هدف حرکت)، بیشتر از فرآیند آن حرکت، مورد توجه است. یکی از علل چنین نگرشی، فرض «عقلانیت جهان» و تصویر جایگاهی مشخص برای همه‌ی اشیاء که آفریده‌ی یک خدای هدف‌دار است بود. خداوند خیر اعلی و غایت طبیعت است و همه‌ی اشیاء را به‌سوی غایات مقررشان هدایت می‌کند.

سلسله مراتب هستی

در این دیدگاه، جهان و هستی یک نظام واحد و به‌صورت سلسله مراتب است که هر موجود در آن نقش خود را ایفا می‌کند. زمین یک فلک مرکزی ثابت انگاشته می‌شد. انسان نیز موجودی بی‌همتا تلقی می‌شد که ساکن زمین است؛ لذا موقعیت مکانی زمین و جایگاه انسان با یکدیگر همخوانی دارد. ساحت الوهی، کامل‌تر و جامع‌تر بوده و از نظام خلقت جدا شمرده می‌شد. در این نظام، خداوند در رتبه اعلای سلسله مراتب موجودات قرار دارد و انسان نیز در کانون نمایش هستی است و طبیعت، طفیل وجود بشر به شمار می‌رود؛ تمام جهان طبیعت در خدمت انسان است و انسان در خدمت خدا. از این‌رو، این طرح خدامحور است اما تصویری انسان‌محور از جهان ارائه می‌دهد.
فاعلیت عام (علت نخستین و خالق جهان) و خاص الهی (تأثیر مداوم مشیت الهی در هستی)
آکویناس خدا را فرمانروای همیشگی طبیعت می‌دانست (در مقابل دئیسم رایج در قرن 18)؛ یعنی خدا قدرت فعالی است که نظم طبیعت را حفظ و افعال خود را در آن محقق می‌کند. در این تفکر، طبیعت ذاتاً ایستا تلقی می‌شد؛ یعنی همه‌ی گونه‌ها از ابتدا به اشکال کنونی خود خلق شده است و هیچ نوآوری اساسی خارج از افعال خداوند در طبیعت رخ نمی‌دهد.
در تفکر آکویناسی، خداوند به اشکال ذیل در طبیعت عمل می‌کند:
به‌عنوان آفریدگار جهان (علت نخستین)؛
به‌عنوان خیر اعلی (غایت طبیعت)؛
دخالت در طبیعت از طریق علل طبیعی؛
دخالت در طبیعت از طریق فرشتگان؛
دخالت مستقیم و معجزه‌وار در طبیعت؛
افعال خدا در طبیعت ممکن است از طریق علل ثانویه و واسطه‌ها (مثلاً علل طبیعی و فرشته‌ها) انجام شود، اما نیروی آن واسطه‌ها نیز با ابقای خداوند تأمین می‌شود و «توفیق الهی» برای هر رخدادی لازم است.

علم جدید و شکل‌گیری نگاه مدرن به جهان

با انقلاب علمی و ظهور دیدگاه‌های جدید در کیهان‌شناسی، زیست‌شناسی، روان‌شناسی و فلسفه‌ی علم در اروپا و غرب، نگاه ارسطویی و قرون وسطایی به جهان و انسان از جهات مختلف با چالش‌های مهمی مواجه شده و دیدگاه‌های جدیدی در زمینه‌های فوق، شکل گرفت. آغاز این تحولات با طرح مسئله‌ی زمین یا خورشید مرکزی از سوی کوپرنیک است، اما تنها به آن محدود نمی‌شود. پس از طرح مدل خورشید مرکزی و تقابل با دیدگاه‌های انسان و زمین‌محور، چالش‌های مهمی در عرصه‌ی پزشکی و درک و شیوه‌های درمان بیماری‌ها میان فضای علمی و کلیسا در می‌گیرد. علاوه بر این‌ها، طرح فیزیک نیوتنی به‌منزله‌ی پایانی بر دیدگاه‌های پیشین فلسفی‌الهیاتی تلقی می‌شود؛ اما بااین‌همه تا پیش از طرح نظریه‌ی تکامل داروین، فضای کلی «خداباوری» بر علم و فلسفه‌ی جدید غرب حاکم است، اما با طرح نظریه‌ی تکامل داروین سطح چالش میان علم جدید و دیدگاه دینی به سطح عمیق‌تر و اساسی‌تری می‌رسد.
این‌چنین، در اواخر قرن نوزدهم، تقریباً تمامی دانشمندان ـ چه مسیحی و چه غیرمسیحی ـ سخن گفتن از خداوند را بیرون از قلمرو علم می‌دانستند (همان). در واقع، به‌ویژه پس از شکل‌گیری نظریه‌ی تکامل از سوی داروین و غلبه‌ی آن در فضای آکادمیک و تلاش‌های پیگیر جریان طبیعت‌گرا در این دوران، آرام‌آرام اصل ایده‌ی خداباوری و فهم خداباورانه از شواهد تجربی و جهان طبیعی، در فضای علمی به محاق رفت و دیدگاه طبیعت‌گرایی به‌تدریج در فضای آکادمیک جایگزین دیدگاه خداباوری و الهیات طبیعی شد. با ارائه‌ی نظریه‌ی تکامل که وجود پیچیدگی‌ها، ظرافت‌ها و سازگاری‌های عالم حیات را به‌زعم طبیعت‌گرایان، بی‌نیاز از طراحی اولیه و طراح می‌ساخت و در ادامه انسان را نیز نتیجه‌ی همان فرآیند کور و مادی تکاملی می‌دید، روند طبیعت‌گرایی علمی قوت و سرعت گرفت. ایده‌ای که بر آن بود تا تبیینی کاملاً غیرخداباورانه و صرفاً طبیعی و مادی از همه‌ی جنبه‌ها و پدیده‌های جهان ارائه کرده و انسان را در همه‌ی زمینه‌ها بی‌نیاز از هر امر متعالی فرامادی و در محور آن خداوند سازد. غلبه‌ی طبیعت‌گرایی در علم خصوصاً پس از طرح و غلبه‌ی نگاه تکاملی به حیات و انسان و در ادامه‌ی آن طرح نظریات فیزیکالیستی در قرن بیستم نسبت به سرشت انسان و ابعاد ذهنی و فرهنگی او، گام‌های مهم پیش‌رَوی دیدگاه طبیعت‌گرایی در برابر الهیات طبیعی و خداباوری متکی بر شواهد بودند.
به گفته‌ی زیگموند فروید (Sigmund Freud (1856 – 1939))، چند ضربه‌ی اساسی به‌جایگاه منحصربه‌فردی که برای انسان در تفکر قرون وسطایی و ارسطویی در نظر گرفته می‌شد، وارد شد و جایگاه انسان در جهان را دچار تحول اساسی کرد:
اخترشناسی کوپرنیکی: نخستین ضربه به‌وسیله‌ی انقلاب کوپرنیکی وارد شد که نشان داد زیست‌گاه انسان و به‌تبع آن خود انسان در مرکز جهان قرار ندارد، بلکه در واقع در پیرامون آن واقع شده است.
تکامل داروینی: دومین ضربه این بود که داروین اثبات کرد انسان حتی جایگاهی منحصربه‌فرد در کره زمین ندارد.
روان‌شناسی فرویدی: فروید ادعا می‌کند سومین ضربه این بود که خودم اثبات کردم که انسان حتی بر قلمرو محدود خویشتن نیز تسلط ندارد و اسیر نامحسوس نیروهای روانی ناخودآگاه خویش است.
(Sigmund Freud, “One of the Difficulties of PsychoـAnalysis”, Journal of Mental Science, 1921, 67 (276): 34ـ39. doi:10.1192/bjp.67.276.34)
چالش دیگری که این نوع نگاه به جهان و انسان با آن مواجه شده است، انتقاد برخی طرفداران محیط‌زیست است که می‌گویند این دیدگاه با جدایی کامل میان طبیعت و انسان و تصویر طبیعت به‌عنوان نعمت و ابزاری در خدمت انسان، یکی از ریشه‌های اصلی رویکردهای ویرانگرانه به محیط‌زیست در غرب بوده است. (ایان باربور، دین و علم، ص 53)
مؤلفه‌ها و ویژگی‌های تفکر پساقرون وسطایی را به‌طور خلاصه می‌توان در موارد ذیل برشمرد:
تلفیق استدلال ریاضی و مشاهده‌ی تجربی: ظهور علم جدید و پایان قرون وسطی، محصول ترکیب دو ایده‌ی «استدلال ریاضی» و «مشاهده‌ی تجربی» بود که کارهای گالیله (Galileo Galilei (1564 – 1642)) نمونه‌ی برجسته‌ای از آن بود. اگرچه مفاهیم روش‌شناسی علوم نوین، سال‌ها پیش از گالیله در آثار افراد دیگری هم مطرح شده بود، اما گالیله عملاً راهبرد ریاضیاتی را با آزمایشگری ترکیب کرد و فصل تازه‌ای را در علوم رقم زد.
تبیین توصیفی به‌جای تبیین غایت‌شناختی: همان‌طور که گفتیم، در تفکر ارسطویی ـ آکویناسی، تبیین اشیاء و تحولات از طریق غایات صورت می‌گرفت، اما در کارهای گالیله تبیین غایت‌شناختی جای خود را به تبیین توصیفی داده بود. گالیله از چرایی حرکت اشیاء نمی‌پرسید، بلکه چگونگی این حرکت برای او مهم بود. او مسائل مربوط به غایت را نادیده می‌گرفت و می‌گفت ما نمی‌توانیم غایت کارهای خدا را درک کنیم، ولی می‌توانیم در ساختارهای عالم مادی کندوکاو کنیم. (ایان باربور، دین و علم، ص 58)
اولویت عقل و تجربه: در قرون وسطی منابع شناخت هم عقل بود و هم وحی، اما در دوره‌ی بعد، وحی جای خود را به «عقل تجربی» و «مشاهده» تسلیم می‌کند.
نگاه مکانیکی به جهان: ویژگی اساسی جهان واقعی (غیر از انسان) در دیدگاه قرن هفدهم عبارت بود از مفاهیم کمیت‌پذیر (قابل محاسبات ریاضی) و به همین جهت، همان‌طور که گفتیم در این عصر تلفیق استدلال ریاضی با مشاهده‌ی تجربی، روش علمی را تشکیل می‌داد. از این‌رو، مقوله‌های مهم و محوری در تفکر گالیله عبارت بود از «جِرم»، «فضا» و «زمان» (مقوله‌هایی که در قرون وسطی بی‌اهمیت تلقی می‌شد). علت اهمیت این مقولات این بود که بررسی آن به‌صورت ریاضی ممکن بود. در دیدگاه جدید شکل گرفته در عصر گالیله در پایان قرون وسطی، جهان یک نظام مکانیکی مرکب از ذراتی است که دو ویژگی دارد: جرم و حرکت. تغییر و تحول (حرکت) طبق این تلقی عبارت بود از بازآرایی ذرات در زمان و فضا (نه گذار از قوه به فعلیت چنانکه در قرون وسطی تصور می‌شد).
دوگانگی ذهن و بدن: در این دوران، دوگانه‌انگاری «نفس» و «بدن» (رایج در قرون وسطی) به شکل دوگانه‌انگاری دکارتی «ذهن» و «ماده» درآمد. از دیدگاه دکارت (René Descartes (1596 – 1650))، تمام مخلوقات در یکی از دو دسته‌ی ذیل قرار می‌گیرند:
ذهن انسان: که جوهر متفکر و غیرممتد است. تمام کیفیات و جنبه‌هایی از تجربه که علم جدید نمی‌تواند به آن بپردازد، به ذهن تعلق دارد
ماده: موجود خودبسنده‌ای است که در فضا امتداد دارد و متحرک است. تمام موجودات به‌جز ذهن انسان، در این قلمرو قرار دارد. مواد، ماشین‌های پیچیده و بی‌بهره از هوش و احساس است
تغییر جایگاه زمین و انسان: با درک جدید از زمین و منظومه‌ی شمسی، موقعیت انسان از مرکز عالم به سیاره‌ای در حال چرخش به دور خورشید تنزل یافت. بااین‌حال، تا پیش از ظهور و گسترش نظریه‌ی تکامل، انسان به‌خاطر برخورداری از ذهن خردمند هنوز از منزلت ویژه‌ای برخوردار بود و یک استثنای بزرگ در جهانی که به‌عنوان یک نظام مکانیکی تشکیل شده از ذرات متحرک تلقی می‌شد، به‌حساب می‌آمد، اما در نگاه داروینیستی، انسان چیزی جز یکی از گونه‌های جانوری که در فرآیند انتخاب طبیعی، بیش از سایر جانوران تکامل یافته است تصور نمی‌شود.
به حاشیه رفتن فاعلیت خاص و مشیت الهی و غلبه دئیسم (Deism): درحالی‌که طبق تلقی مسیحیت سنتی و قرون وسطایی، خداوند خیر اعلی و علّت غایی همه‌ی مخلوقات است و همه‌ی مخلوقات به‌سوی او در حرکت‌اند و در این مسیر، تمام مخلوقات نیازمند مداخله‌ی مستمر و دائمی خداوند در عالم خلقت‌اند، طبق دیدگاهی دئیستی که در عصر گالیله و پس از آن در غرب رو به گسترش نهاد، خداوند تنها حلقه‌ی آغازین، زنجیره‌ی علل و آفریدگار اولیه‌ی اتم‌ها بوده و طبیعت به‌محض آفرینش، مستقل و خودکفا است.
تأکید بر الهیات طبیعی و جایگاه اساسی برهان نظم: الهیات طبیعی (Natural theology) شاخه‌ای از الهیات است که برخلاف الهیات وحیانی، به دریافت حقیقت درباره‌ی خدا از روی تجربه و توانایی‌های طبیعی انسان روی می‌آورد.
گروهی از دانشمندان انگلیسی قرن هفدهم ـ مانند رابرت بویل (Robert Boyle 1627-1691)، ایزاک نیوتن (Isaac Newton 1643-1727)، جان لاک (John Locke 1632-1704) و جوزف اَدیسون (Joseph Addison 1672-1719) ـ که خود را فلاسفه‌ی طبیعی یا اهل ذوق می‌خواندند و عمدتاً پیشینه‌ی انگلیکن (کلیسای انگلستان) داشتند، مروج اصلی این نوع الهیات در آن دوران بودند. اهل ذوق علم را کمکی ارزشمند برای دین و کشف‌کننده‌ی صنع ستودنی خداوند می‌دانستند. آن‌ها خود را متعلق به سنت مسیحی می‌دانستند، بااین‌حال، به دلایل مختلف به‌طور روزافزونی در حال دور شدن از مسیحیت سنتی با محوریت کلیسا بودند.
«برهان نظم»، نقشی اساسی در این خداشناسی طبیعی و عقلی ایفا می‌کرد. اهل ذوق با ذکر نمونه‌هایی از شگفتی‌های خلقت، روایتی خاص از برهان نظم ارائه می‌کردند؛ در مقابل دیدگاه هابز (Thomas Hobbes 1588-1679) که جهان را محصول تجمع تصادفی ذرات می‌دانست. آن‌ها معتقد بودند جهان به‌یک‌باره به همین صورت فعلی خلق شده است و تکامل و تحول مطرح نبوده است. مسئله‌ی شر را نیز با توجیهاتی، به سود نظم تفسیر می‌کردند.

مسائل عمده‌ی زیست‌شناسی مرتبط با الهیات

مسئله‌ی اول: منشأ حیات
تعریف حیات
تعریف واحد و مورد اتفاقی از حیات و مؤلفه‌های آن وجود ندارد. قرآن کریم با این‌که در بعضی آیات، حیات را در معنای عام آن که شامل همه‌ی موجودات زنده ـ ازجمله خود خدا ـ می‌شود، به کار برده است، در مواردی دیگر آن را به‌معنایی فراتر از زندگی مادّی و برای توصیف یک نعمت معنوی به کار برده است؛ مثلاً در بعضی از آیات، ایمان و پیروی از حقیقت، وسیله‌ی به دست آوردن حیات معرفی شده است (آیات 122 سوره انعام و 24 سوره انفال).
فلاسفه، الهی‌دانان و دانشمندان علوم تجربی هریک به فراخور نوع بینش‌شان نسبت به هستی، برداشت مخصوص به‌خود از حیات را داشته‌اند. تعاریفی که از حیات صورت می‌گیرد معمولاً از طریق بیان مشخصه‌ها و آثار یا اقسام آن است؛ مثلاً ارسطو حیات را به سه دسته تقسیم می‌کند:
1. زندگی نباتی: که در گیاهان وجود دارد و آن‌ها را قادر می‌سازد که تغذیه، رشد و تکثیر داشته باشند؛
2. زندگی حیوانی: که مربوط به حیوانات است و به آن‌ها توانایی ادراک و حرکت می‌دهد؛
3. زندگی عقلانی روح: که جانی است که علاوه بر داشتن ویژگی‌های حیات نباتی و حیوانی، دارای عقل است و استعداد برخورداری از آزادی اراده و دانش را دارد.
زیست‌شناسان اما از ارائه‌ تعریف فلسفی از حیات خودداری کرده و به بیان خواص ساختاری ضروری برای تمام اشکال حیات که تاکنون برای بشر شناخته شده است، بسنده می‌کنند؛ از این منظر، تمام موجودات زنده حداقل چند ویژگی اصلی را دارا هستند که آن‌ها را از موجودات بی‌جان، متمایز می‌سازد:
1. توانایی تکثیر و تولیدمثل: ارگانیسم‌ها قادرند با کاربرد اطلاعات ژنتیک، کپی‌های دقیقی از خود بسازند؛
2. جهش ژنتیکی: برای ایجاد گونه‌های جدید و پیدایش گوناگونی در میان موجودات زنده؛
3. متابولیسم یا سوخت‌وساز: پذیرش و جذب انرژی آزاد محیط اطراف خود و به مصرف رساندن آن برای تولید ساختارهای پیچیده و پویایی که برای ادامه حیات، ضروری است. (هانس کونگ، علم و دین (سرآغاز همه‌چیز)، ص 195؛ دیوید کریستین، داستان خاستگاه انسان و جهان هستی، ص 84)
گذشته از تنوع نگاه‌ها در مورد حیات، آنچه در اینجا مورد بحث قرار گرفته و اهمیت دارد، مفهوم زیستی حیات است که با گسترش و پیشرفت علوم بشری در زمینه‌ی زیست‌شیمی، عرصه‌ی نظریه‌پردازی‌های مختلف به‌ویژه نظریات طبیعت‌گرایانه و الحادی قرار گرفته و نیازمند دقت و بازنگری شجاعانه و بدون هراس از نکوهش و نیشخندهای جامعه‌ی مسحورِ دست‌آوردهای علوم تجربی برای تفکیک حقایق علمی از ادعاها و پیش‌فرض‌های شبه‌علمی و رهایی از بندهایی است که مروجان علم (ساینس) پرستی و فضای علم‌گرایانه حاکم بر مجامع علمی بر ذهن و فکر بشر امروزی افکنده است.

دیدگاه‌ها در مورد منشأ حیات

در یک تقسیم‌بندی کلّی، دیدگاه‌ها در مورد منشأ حیات و چگونگی پیدایش آن در زمین را به دو دسته می‌توان تقسیم کرد:
منشأ الهی: با این‌که باور به منشأ مادی برای حیات، ظاهراً منافاتی با خداباوری به‌معنای عام آن (نه خدای ادیان) ندارد، اما به‌طور کلی یکی از باورهای اساسی خداباوران، انتساب حیات و خلقت موجودات زنده (حداقل خلقت نخستین موجود زنده) به خداوند است.
منشأ مادی (نازیست‌زایی: Abiogenesis): با این‌که نظریه‌ی تکامل با تمام تطوراتی که پس از داروین به خود دیده است، اساساً در پی تبیین طبیعت‌گرایانه تنوع و گونه‌گونی موجودات زنده و فرآیند رسیدن این موجودات به شکل امروزی خود است و تبیین منشأ و چگونگی پیدایش حیات از حیطه‌ی بحث فرگشت خارج است، اما زیست‌شناسان تکاملی جدید یا همان «نوداروینیست‌ها»، در این مسئله نیز ورود کرده و مباحث زیست‌شیمی را به این عرصه‌ی بسیار ناشناخته و مرموز هستی گسترش داده‌اند. نوداروینیست‌ها با وجود اقرار بر پیچیدگی خاص حیات و وضعیت منحصربه‌فرد آن در هستی که با هیچ پدیده‌ی دیگری قابل قیاس نیست (نک: ادی پراس، حیات چیست؟ شیمی چگونه می‌شود زیست‌شناسی، ص 13 – 30؛ دیوید کریستین، داستان خاستگاه انسان و جهان هستی، ص 79 – 84) با نگاهی طبیعت‌گرایانه و با همان غرور بی‌حد و حصر علم‌زدگان عصر جدید، بر پیدایش حیات از موجودات اولیه بی‌جان در اثر فعل و انفعالات شیمیایی تصادفی تقریباً اتفاق‌نظر دارند و با این‌که تمام تلاش‌های صورت‌گرفته در طول بیش از نیم قرن گذشته برای اثبات تجربی این فرضیه با شکست مواجه شده است، این ایده را پیش‌فرض مسلم زیست‌شناسی در نظر گرفته‌اند (نک: هانس کونگ، علم و دین (سرآغاز همه چیز)، ص 207ـ 208). همان‌طور که پل دیویس می‌گوید، دانشمندان علوم تجربی با این‌که در پشت پرده، به سردرگمی و جهل خویش نسبت به منشأ حیات اذعان می‌کنند، اما به علل مختلف از بیان آشکار و بی‌پرده‌ی این حقیقت واهمه دارند، ازجمله این‌که می‌ترسند مبادا با اقرار به این مطلب، پای خدا و اعتقاد به دخالت الهی در پیدایش حیات باز شود یا حمایت‌های مالی به‌ویژه حمایت‌های دولتی از پروژه‌های تحقیقاتی جستجوی حیات در خارج از جو زمین قطع گردد.
(Paul C.W. Davies, The Fifth Miracle: The Search for the Origin and Meaning of Life, p 19)
در مورد منشأ حیات از منظر طبیعت‌گرایانه و نازیست‌زایی (باور به پیدایش حیات از عناصر بی‌جان)، تبیین‌های مختلفی با رویکردهای مختلف مطرح شده است؛ برخی کار خود را با عناصر اولیه‌ی حیات آغاز کرده و پیدایش حیات را به تجمع و فعل و انفعالات تصادفی این عناصر نسبت داده‌اند، برخی دیگر کار خود را از سلول‌ها (کوچک‌ترین موجودات زنده) آغاز کرده و به پیش از سلول (مانند مهندسی معکوس) بازمی‌گردند؛ برخی تصور می‌کنند حیات به‌آرامی در زمینی نسبتاً سرد به وجود آمده و از نظر برخی دیگر، گرما «کاتالیزور» است (در فرآیند شیمیایی، باعث افزایش سرعت واکنش می‌شود) از این‌رو، محیط‌های با دمای بالا، برای شکل‌گیری حیات، مناسب‌تر است؛ برخی منشأ حیات را در فضا و کرات خارج از زمین جستجو کرده و برخی دیگر سعی کرده‌اند برای آن منشأیی زمینی‌تر بیابند. بااین‌حال، نقطه‌ی اشتراک همه‌ی این دیدگاه‌ها، باور به شکل‌گیری حیات از موجودات اولیه بی‌جان است و تمام تلاش‌ها و توجیهات آن‌ها برای ارائه‌ی تبیینی از این نوع برای حیات صورت گرفته است.
نگاهی اجمالی به استدلال‌ها نشان می‌دهد در تأیید هیچ‌کدام از این نظریات، شواهد کافی و مستدلی وجود ندارد و طرح این نوع نظریات، بیشتر زاده‌ی تخیل و رؤیاپردازی‌های دانشمندانی است که با نگاهی تقلیل‌گرایانه، گمان کرده‌اند می‌شود پدیده‌ای کلی و پیچیده مانند حیات را صرفاً با تجزیه و تحلیل مولکول‌های موجود در سلول‌های زنده، تبیین و ریشه‌یابی کرد.
دیدگاه‌های مختلف نازیست‌زایی در مورد منشأ حیات را در درس‌های آینده به شکل تفصیلی بررسی و ارزیابی خواهیم کرد.
مسئله‌ی دوم: پیدایش و گسترش گونه‌ها (به‌ویژه انسان)
مسئله‌ی مهم دیگر و شاید مهم‌ترین بحث مرتبط با الهیات و انسان در زیست‌شناسی، چگونگی پیدایش گونه‌های مختلف موجودات زنده در کره‌ی خاکی است. این‌که این همه تنوع در جانداران امروزی، چگونه به وجود آمده و چه فرآیندی را طی کرده است؛ آیا همه‌ی گونه‌ها از ابتدا به‌صورت مستقل به وجود آمده‌اند یا تمام یا برخی از گونه‌ها ریشه و نیای مشترکی داشته و در طول زمان به این تنوع رسیده‌اند؟ وضعیت انسان در این میان چگونه است؟ اگر انسان با سایر جانداران به ریشه‌ی مشترکی برگردد که در فرآیند تکامل در طی میلیاردها سال به این شکل درآمده است، آنگاه داستان خلقت متمایز آدم و حوا که در گزارش‌های ادیان ابراهیمی آمده است چه می‌شود؟!
درحالی‌که باور رایج در عالم مسیحیت، خلقت مستقل انواع طبق روایت کتاب مقدس بود، با طرح رسمی نظریه‌ی تکامل در نیمه‌ی دوم قرن نوزدهم توسط چارلز داروین (Charles Darwin 1809-1882) و همفکرانش، این باور به‌تدریج در جهان غرب و به‌ویژه فضاهای آکادمیک کم‌رنگ شده و جای خود را به نظریه‌ی تکامل (Evolution) داد که به نحو روزافزونی در حال تسخیر افکار دانشمندان و عموم مردم از یک‌طرف و توسعه‌ی قلمرو خویش بسیار فراتر از آنچه داروین تصور می‌کرد از طرف دیگر بود.

منابع جهت مطالعه‌ی بیشتر:

باربور، ایان، دین و علم، ترجمه‌ی پیروز فطورچی، چاپ اول، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1392.
کونگ، هانس، علم و دین (سرآغاز همه‌چیز)، ترجمه‌ی رضا یعقوبی، چاپ اول، تهران، تمدن علمی، 1395.
کریستین، دیوید، داستان خاستگاه انسان و جهان هستی، ترجمه‌ی محمد اسماعیل فلزی، چاپ اول، تهران، مازیار، 1398.
پراس، اَدی، حیات چیست؟ شیمی چگونه می‌شود زیست‌شناسی، ترجمه‌ی رامین رامبد، چاپ دوم، تهران، مازیار، 1394.
Davies, Paul C.W., The Fifth Miracle: The Search for the Origin and Meaning of Life, Penguin, 2003.
Freud, Sigmund, “One of the Difficulties of PsychoـAnalysis”, Journal of Mental Science, 1921, 67 (276): 34ـ39. doi:10.1192/bjp.67.276.34
Harrison, P. (2019). Introduction. In J. H. Roberts (Ed.), Science without God? Rethinking the history of scientific naturalism (First edition). Oxford University Press.
Okello, J. B. O. (2016). A history and critique of methodological naturalism: The philosophical case for God’s design of nature. Wipf and Stock.