نویسنده جان اف هات
ترجمه : دکتر محمد خلیلی (صدرا)
« نوشتار حاضر ترجمه‌ای است از مفاله جان اف هات (John F. Haught) تحت عنوان Theology, evolution, and the human mind: how much can biology explain? که در سال 2009 م در شماره 44 نشریه Zygon ازصص 921-933 به چاپ رسیده است.»
چکیده
زیست‌شناسی تکاملی سهم عمده‌ای در درک کنونی ما از زندگی دارد و به ما وعدهٔ تعمیق درک ما از هوش انسان، اخلاق و حتی دین را نیز می‌دهد. اما از منظر برخی طرفداران تفکر علمی، علم داروینی به حدی تأثیرگذار است که به‌واسطهٔ ارائهٔ تبیین نهاییِ نه صرفاً زیست‌شناختی بلکه همچنین متافیزیکی از تمامی مظاهر حیات الهیات را یکسره از ریشه برمی‌کند. این مقاله با تمرکز بر هوش انسان به‌مثابه سیمای تابانی از طبیعت به بررسی این پرسش می‌پردازد که آیا الهیات هنوز هم می‌تواند در کنار زیست‌شناسی نقشی تبیینی در جهت فهم ذهن انسان بازی کند یا نه.
کلمات کلیدی: اطمینانِ شناختی، الزامات شناختی، عملکرد شناختی، هوش انتقادی، طبیعت‌گرایی تکاملی، روش تجربی تعمیم‌یافته، برنارد لونرگان.
مقدمه
زیست‌شناسان برجسته و فیلسوفان داروینی اخیراً بر رویکردهای ژن‌محور در باب تکامل تمرکز کرده‌اند تا نشان دهند علم داروینی عملاً ضربه‌ای مهلک بر پیکر دین به‌طور عام و خداباوری به‌طور خاص وارد کرده است. داروین حتی برای ارائهٔ مبنایی مفهومی برای الحاد جدید از سوی ریچارد داوکینز (2006) و دنیل دنت (2006) نیز به خدمت گرفته می‌شود. جذابیت فکریِ رو به رشد این طبیعت‌گرایی تکاملی یکی از جدی‌ترین چالش‌ها در برابر الهیات در دو قرن اخیر به شمار می‌رود.
در این مقاله فرض من این است که زیست‌شناسی داروینی معاصر، هرچند به لحاظ اصول قابل تجدیدنظر است، ترکیب علمی سودبخشی از دامنهٔ گسترده‌ای از داده‌های تجربی است. من همچنین این نکته را هم مدنظر دارم که برخی دانشمندان و فیلسوفان در خطابه‌های عمومی در خصوص زیست‌شناسی تکاملی ایده‌های داروینی را به شکل خام‌دستانه‌ای با یک جهان‌بینی ماتریالیستی (و به تعبیر دیگر فیزیکالیستی) آمیخته‌اند. هنگامی‌که چنین آمیزشی اتفاق می‌افتد، آنچه سر برمی‌آورد دیگر علم ناب نیست بلکه نظامی اعتقادی است که من در این مقاله تحت عنوان طبیعت‌گرایی تکاملی از آن یاد می‌کنم. مدعای مدافعان این نگرش این است که آمیزش بین علم و متافیزیک ماتریالیستی تبیینی نهایی از تمامی ویژگی‌ها، عادات، و غرایز ارگانیک تمام موجودات زنده ازجمله موجود انسانی ارائه می‌دهد. من استدلال می‌کنم که هرگاه تکامل به‌عنوان تبیین متافیزیکی نهایی از توانایی‌های ذهنی انسان لحاظ شود تبدیل به امری خودویرانگر می‌شود. درنتیجه طبیعت‌گرایی تکاملی (در مقام امری متمایز از علم تکاملی) منطقاً تمامی مدعیات خودش در خصوص انسجام یا معقولیت فکری را نفی می‌کند.
زیست‌شناسی تا چه اندازه قدرت تبیین دارد؟
توماس هاکسلی (1825-1895) مدافع مشهور داروین به‌منظور تأکید بر این اصل روش‌شناختی که علم می‌بایست بدون هرگونه توسل به تبیین‌های فراطبیعی به‌پیش برود، اصطلاح طبیعت‌گرایی علمی را وضع کرد (2003،266). این روزها، همین اصطلاح اغلب برای افادهٔ این معنا به کار می‌رود که طبیعت تمامی آن چیزی است که هست و علم به‌تنهایی می‌تواند معنای آن را دریابد. طبیعت‌گرایی علمی معاصر معتقد است در ورای طبیعت که شامل انسان‌ها و خلاقیت‌های فرهنگی آنها هم می‌شود، هیچ‌چیز دیگری وجود ندارد. بنابراین خاستگاه طبیعت خودِ طبیعت است. نه خدایی وجود دارد، نه نفسی، نه غایت کیهانی، و ازاین‌رو هیچ چشم‌انداز معقولی برای بقای انسان آگاه در آن‌سوی مرگ وجود ندارد (Hardwick,1996).
طبیعت‌گرایی تکاملی، که موضوع بحث من در اینجاست، زیرمجموعهٔ طبیعت‌گرایی علمی است و مدعی است که پیدایش حیات و ذهن در تکامل محصول قوانین طبیعی جبری و کور (به‌ویژه انتخاب طبیعی) است که همراه است با اتفاقات بسیاری در تاریخ طبیعی و فرایندهای ژنتیکی در یک چارچوب زمانی بسیاری طولانی (تقریباً چهار میلیارد سال روی زمین).
داوکینز و استفان جی گولد هرچند اغلب رقیب هم به شمار می‌روند، هر دو نمایندگان طبیعت‌گرایی تکاملی هستند. آنها دانشمندان خوبی هستند؛ اما در بیانیه‌های عمومی‌شان درباره تبیین نهایی از پدیدارهای حیات‌مند در نقش فیلسوفان غیرحرفه‌ای هم ظاهر می‌شوند. داوکینز اظهار می‌کند که انتخاب طبیعی، در کنار ژرفای فراتر از تصور زمان، قادر به تبیین تمامی گونه‌های مختلف حیات و گرایش‌های رفتاری تمامی ارگانیسم‌ها ازجمله افراد انسانی است. نه‌تنها قوای ذهنی بلکه همچنین غرایز اخلاقی و دینی ما نیز از یک تبیین نهایی تکاملی برخوردار است و ازاین‌رو توسل به ایدهٔ خدا برای تبیین این پدیده‌ها غیرضروری است. ازنظر داوکینز یک تبیین ساده‌تر وجود دارد، که عبارت است از دستورالعمل داروینی که سه عنصر اصلی دارد: تصادف‌های ژنتیکی به همراه انتخاب طبیعی و بیکرانی زمان. این ترکیب برای ارائهٔ تبیینی بنیادی از تمام نمونه‌های طراحی زنده، تنوع ارگانیک، غرایز، و دیگر تمایلات زندگی کافی است (داوکینز،1996). طبیعت‌گرایی تکاملی داوکینز به‌خوبی در کلمات یک جراح مغز و اعصاب یعنی پرُون در رمان “شنبهٔ” (2005) یان مک ایوان ترسیم‌شده است. آنجایی که شخصیت اصلی داستان با اشاره به تکامل می‌پرسد:
چه چیزی بهتر از افسانه خلقت؟ حرکت غیرقابل‌تصور زمان، تولیدمثل نسل‌های بی‌شمار با گام‌هایی بی‌نهایت کوچک، آمیخته با زیبایی زندهٔ خارج از مادهٔ بی‌جان، که توسط خشم‌های کور جهش‌های تصادفی، انتخاب طبیعی و تغییرات محیطی هدایت می‌شوند، همراه با تراژدی مرگ دائمی گونه‌ها، و اخیراً شگفتی پیدایش ذهن و در کنار آن اخلاق، عشق، هنر، شهرها- و امتیاز بی‌سابقهٔ این ماجرایی که در حال وقوع است این است که درست باشد (2005،56).
داوکینز می‌پذیرد که توسل به افسانه‌های دینی خلقت و الهیات‌ها برای تبیین پدیده‌هایی همچون حیات، پیچیدگی سازگار، ذهن، آرمان اخلاقی، و گرایش دینی تا قبل از داروین می‌تواند قابل‌بخشش باشد؛ لکن بعد از داروین انسان‌های باهوش، دیگر هیچ بهانه‌ای برای توسل به تبیین‌های الهیاتی به‌منظور دست‌یابی به این خلاقیت‌های تکاملی ظاهراً قابل‌توجه ندارند. ایده‌های داروین، که به واسطه تحقیقات جدیدتر ژنتیک به‌روز شده است، می‌تواند تبیینی تماماً فیزیکالیستی از هر آن چیزی که در محیط‌زیست وجود دارد، ارائه دهد. داوکینز اضافه می‌کند که جهان نه توسط مشیت الهی بلکه به‌واسطه یک بی‌تفاوتی بی‌رحمانه هدایت می‌شود. (1995،133).
داوکینز بر این نکته پافشاری می‌کند که یک فرد نمی‌تواند یک تکامل‌گرای جدی باشد؛ اما ماتریالیست نباشد (و صدالبته این یعنی یک آتئیست باشد). او اکنون همراهان فراوانی دارد. در مقابل گولد تلاش می‌کند ضربه تکاملی به خداباوران را کاهش بدهد؛ اما از منظر فلسفی با ماتریالیسم داوکینز همدلی می‌کند. وی اظهار می‌کند، داروین به شکل صحیحی یک فلسفه سازگار ماتریالیستی را برای تبیین خویش از طبیعت به‌کاربرده است. ماده اساس و بنیاد هر موجودی است؛ ذهن، روح و همچنین خدا، صرفاً کلماتی هستند که بر نتایج شگرف پیچیدگی عصبی دلالت می‌کنند. (1977، 12-13).
امروزه بسیاری از تکامل‌گرایان با داوکینز و گولد موافق‌اند. آنها عموماً معتقدند خوانشی ماتریالیستی از تکامل برای اینکه تمام نتایج تکاملی کاملاً قابل‌فهم شوند، کفایت می‌کند و به این جهت علم داروینی با اعتقاد به خدا سازگار نیست. مایکل رُز (1998)، ویلیام پُرُوین (1989)، ای، ویلسون (1999) و فیلیپ کیچر (2007) صرفاً مشتی نمونه خروار از نام هایی هستند که معتقدند زیست‌شناسی داروینی صرفاً در چارچوبی ماتریالیستی به‌طور کامل معنادار می‌شود. رُز که یک فیلسوف علم بسیار قابل‌احترام است، حتی ادعا می‌کند که داروینیسم مثال اعلای تئوری ماتریالیستی است (2000، 77).
این تفسیر فلسفی آشکارا ماتریالیستی از اطلاعات زیست‌شناختی موجب شده است بسیاری افراد در جوامع دینی ما نسبت به داروین بااحتیاط بیشتری برخورد کنند. علم تکاملی فی حد نفسه به‌اندازه کافی برای بسیاری از مؤمنان ترسناک هست، اما وقتی‌که به شکل قاطعی بر محور یک ماتریالیسم فلسفی پیچیده می‌شود، خود را هرچه بیشتر نفرت‌انگیزتر نشان می‌دهد. این آمیختگی معاصر بین تکامل و ماتریالیسم فلسفی صرفاً به دلایل نفی و انکار کامل ایده‌های تکاملی از سوی خلقت‌گرایی و طرفداران طراحی هوشمند می‌افزاید.
آیا طبیعت‌گراییِ تکاملی معقول است؟
نکته اصلی که می‌خواهم در اینجا به آن بپردازم این است که طبیعت‌گراییِ تکاملی نه‌تنها ازلحاظ علمی و الهیاتی چالش‌برانگیز است؛ بلکه ازلحاظ منطقی نیز خودمتناقض است. من یک مدافع پرشور زیست‌شناسی تکاملی هستم، اما طبیعت‌گرایی تکاملی امری یکسره دیگر است که در برابر استانداردهای بنیادین عقلانیت انسانی قیام کرده است. هرگاه طبیعت‌گرایان تکاملی ادعا کنند که علم داروینی یک تبیین متافیزیکی نهایی از ذهن انسان ارائه می‌دهد، آنها منطقاً وضعیت صدق (Truth-status) هر ادعایی ازاین‌دست را زیر سؤال می‌برند. به‌هرحال، طبق دیدگاه اکثر داروینیست‌ها، فرایندی که ذهن را به وجود آورده است یک فرایند ضرورتاً بی‌ذهن{و بی‌شعور} است. آنها تأکید می‌کنند که در تکامل هیچ ردپایی از حیث التفاتی و قصدمندی وجود ندارد، هرچند درنهایت، سوژه‌های انسانی قصدمند به وجود آورده است. اُوِن فلانگن به‌عنوان فیلسوف ادعا می‌کند برای تولید هوش نیازی به هوش نیست و تکامل ثابت می‌کند که هوش چگونه از خاستگاه‌هایی کاملاً فاقد فکر به وجود می‌آید (2002، 11). امروزه ادعاهای مشابه بسیاری از سوی دانشمندانی که نسبت به زیست‌شناسی اجتماعی یا زیرشاخهٔ آن، که به‌عنوان روان‌شناسی تکاملی شناخته می‌شود، تعلق‌خاطر دارند مطرح می‌شود (به‌عنوان نمونه پینکر ، 2002).
برای نشان دادن ناسازگاری و تناقض یک تبیین مشخصاً تکاملی از هوش اجازه بدهید به‌منظور شکل گرفتن بحث فرض کنم که شما، یعنی خواننده، یک طبیعت‌گرای تکاملی هستید، و به من اجازه می‌دهید که مستقیماً شما را مورد خطاب قرار دهم. من از شما دعوت می‌کنم تا خودتان مشخص کنید که آیا طبیعت‌گرایی تکاملی (فرضی) شما با اعتماد غریزی‌ای که برای طرح ساده‌ترین ادعاهای حقیقت نیاز دارید برای ذهن خودتان قائل شوید، سازگار است؟
آزمایش را با این درخواست از شما شروع می‌کنم که دقیقاً متوجه باشید که ذهن شما در این لحظه خاص در حال انجام چه کاری است. وقتی در حال خواندن این مقاله بودید، آیا به این نکته توجه داشتید که ذهن شما در حال دنبال کردن رشته‌ای ثابت از کنش‌های شناختی است؟ نخست، شما به کلمات و جملاتی که من می‌نویسم توجه کرده و آنها را تجربه کرده‌اید. دوم، تلاش کرده‌اید آنچه من می‌گویم را با دنبال کردن معنا یا معقولیتی که در آن وجود دارد درک کنید. سوم، اگر تاکنون چیزی از حرف‌های من فهمیده باشید، احتمالاً این سؤال را می‌پرسید که آیا فهم من درست است یا نه. نقد شما ممکن است شما را به این حکم هدایت کرده باشد که من بر خطا یا شاید هم صواب هستم. چهارم، نظر به اینکه توانایی شما محدود به بینش و تأمل انتقادی نمی‌شود، بلکه شامل عمل کردن در جهان هم می‌شود، گاهی اوقات فراخوانده می‌شوید تا تصمیم بگیرید چه عملی را دنبال کنید. بنابراین، تصمیم در کنار تجربه، فهم، و حکم یک کنش شناختی چهارم به شمار می‌رود (لونرگان 1967، 39-221).
تصمیم برای آنچه اخلاقیات و علم اخلاق می‌نامیم ضروری است، و از این جهت پرسش خوب دیگری که می‌توانید بپرسید این است که آیا طبیعت‌گرایی تکاملی می‌تواند تبیین بسنده‌ای از تمایلات و اعمال اخلاقی شما ارائه دهد یا نه. به‌هرحال، من در مباحث آتی، به‌منظور سهولت بحث اخلاق را کنار می‌گذارم و روی سه کنش شناختی نخست تمرکز می‌کنم. درخواست من از شما برای توجه به عملکرد شناختی و نه‌فقط جهان بیرون، به دلیل استفاده و اقتباس از چیزی است که برنارد لورنگان “روش تجربی تعمیم‌یافته” می‌نامد. (1970، 243).
شاید قبلاً به این نکته توجه نکرده باشید؛ اما ذهن شما نمی‌تواند در فعالیت سه کنش متمایز اما مکمّل تجربه، فهم و شناخت نقش داشته باشد. این به این دلیل است که سه امر (به معنای دستور) متناظر وجود دارد که حیات آگاهی شما را فعال می‌کند. این سه امر، در کنار اعمال مرتبط شناختی‌شان عبارت‌اند از:
ملتفت باش __ تجربه
مدرک باش/هوشمند باش__ فهم
منتقد باش__ حکم
امر چهارمی هم اینجا هست (که اینجا به آن نمی‌پردازم) که عبارت است از:
مسئول باش__ تصمیم
اساس این الزامات و اعمال شناختی عبارت است از یک میل نامحدود به دانستن (لونرگان،1970). من ترکیب این سه عنصر را یعنی میل به دانستن، الزامات ذهن، و اعمال شناختی متناظر را هوش انتقادی می‌نامم.
تصویری روشن از این الزامات که می‌بایست التفاتی، هوشمند و انتقادی باشد، عبارت است از روش علمی. علم از تجربه آغاز می‌کند و با این الزام که گشوده یا التفاتی باشد به‌پیش می‌رود. این الزام تجربی است و ذهن را به سمت داده‌هایی هدایت می‌کند که دانشمندان معمولی در آنها به دنبال فهم‌پذیری هستند. وقتی دانشمندان بصیرت یا فهمی نسبت به داده‌ها به دست می‌آورند، آن را در قالب گزاره‌هایی که تحت عنوان فرضیه‌ها و نظریه‌ها شناخته می‌شوند، اظهار می‌کنند. اما دانشمندان حقیقی در اینجا متوقف نمی‌شوند، زیرا آنها می‌دانند که هیچ بصیرت زیبا یا درخشانی لزوماً با واقعیت منطبق نیست. بنابراین الزام یا امر سوم – منتقد باش- دانشمندان را ترغیب می‌کند که صحت فرضیات و نظریات را بررسی کنند. دانشمندان متعهد و بالغ فراتر از آن‌اند که بخواهند فهمشان را در معرض تأیید انتقادی یا تحریف و تکذیب قرار دهند. فقط بعدازاینکه ایده‌هایشان فرایند موشکافانه و سخت‌گیرانه آزمون تأملی را از سر بگذراند، که گاهی اوقات شامل بررسی توسط دانشمندان دیگر و ارسال مقالات به مجلات معتبر هم می‌شود، در موقعیت صدور حکمی (ابتدائی) راجع به این مسئله قرار می‌گیرند که آیا گزاره‌های علمی ایشان تقریباً صادق است یا نه.
همین الگوی شناختی سه‌گانهٔ مشتمل بر تجربه، فهم و حکم همین حالا که شما در حال خواندن این صفحه هستید هم در ذهن شما در جریان است. احتمالاً شما تا قبل از این هرگز به عملیات ذهنی خودتان به این شکل بی‌واسطه توجه نداشته‌اید. ممکن است هیچ‌گاه به‌طور شفاف به این واقعیت توجه نکرده باشید که ذهن شما همواره توسط الزامات پنهانی تحریک و ترغیب می‌شود. بااین‌وجود، حتی اگر هیچ‌وقت درگذشته به آنها توجه نکرده باشید، احتمالاً اکنون ملاحظه می‌کنید که راه فراری از آنها ندارید. ممکن است در مواقعی در توجه به الزامات التفات، هوشمندی، و انتقادی ناکام بوده باشید؛ اما این الزامات حتی در لحظه‌ای که فشار ملایم‌شان سرکوب‌شده است، هم مؤثر و فعال بوده‌اند. اگر اکنون به حرف‌های من شک دارید، آیا به این دلیل نیست که شما ملتفت، باهوش و منتقد هستید- در پاسخ به الزامات ذهنی خودتان؟
الان شما در حال تمرین “روش تجربی تعمیم‌یافتهٔ” لونرگان هستید. شما نه‌فقط در پی جهان “خارج” عینیت پذیر، بلکه پیگیر فعالیت شناختی‌ای که “اینجا” در درون سوبجکتیویتهٔ اکتشافی شما اتفاق می‌افتد هم هستید. هوش انتقادی شما درست به‌اندازهٔ صخره‌ها و رودها بخشی از جهان طبیعی است. لحاظ نکردن این جنبه از طبیعت به معنای نفی الزام تجربی التفات است. کنار گذاشتن هوش انتقادی شما به‌گونه‌ای که گویا جزئی از چشم‌انداز جهان طبیعی نیست نوعی رویکرد غیرتجربی بوالهوسانه است.
بنابراین، حالا می‌توانید ملاحظه کنید که فرقی نمی‌کند، نسبت به هر چیز دیگری هرچقدر شک و تردید و ابهام داشته باشید، نمی‌توانید ساختار شناختی سه‌گانه هوش انتقادی خودتان را انکار یا متوقف کنید بدون اینکه از خود آن استفاده کنید.
اطمینان
نکته بعدی که می‌خواهم متذکر شوم این است که شما نمی‌توانید در جهت اطمینان به الزامات ذهنی خودتان کمکی بکنید. اگر عمل ضمنی ایمان به هوش انتقادی خودتان نبود، اصلاً به خودتان زحمت نمی‌دادید من را تا این مرحله دنبال کنید و این سؤال را نمی‌پرسیدید که من در مورد چه چیزی صحبت می‌کنم، یا احتمالاً حرف‌های بی‌معنایی می‌زنم. عملکرد ذهنی شما تماماً متکی است بر اطمینان عمیق شخصی شما به توانایی‌های ذهنی و انتقادی خودتان. اگر پیشاپیش درجه‌ای از ایمان و اعتماد به توانایی شناختی خودتان نمی‌داشتید، بسیار بعید بود که خود را در جهت طرح سؤالاتی برای فهم و تأمل به‌زحمت بیندازید. گمان می‌کنم طبیعت‌گرایان تکاملی، ممکن است بعد از ملاحظه آنچه من در این مقاله می‌گویم تلاش کنند مدعیات من را رد کنند. اما هرگونه رد و انکاری فقط در صورتی محقق می‌شود که منتقدان من درجه بالایی از اعتماد برای الزامات ذهنیِ التفات، هوشمندی و انتقادیِ خودشان قائل باشند.
به‌هرحال، پرسش مهم این است که این اطمینان را چگونه توجیه می‌کنیم. با فرض اینکه شما هم طرفدار طبیعت‌گرایی تکاملی هستید، آیا این سیستم اعتقادی می‌تواند توجیه بسنده‌ای برای اعتماد شناختی‌ای ارائه دهد که زیربنای حکم خود شما دراین‌باره است که آیا آنچه من دارم می‌نویسم صواب است یا خطا؟ اگر طبیعت‌گرایی تکاملی را پذیرفته باشید، آیا تاکنون این سؤال را پرسیده‌اید که آیا طبیعت‌گرایی تکاملی اعتماد شناختی لازم برای اینکه یک آگاه هوشمند یا منتقد باشید را پشتیبانی می‌کند یا ویران؟
اجازه بدهید سؤال را به شیوه دیگری مطرح کنم. آیا یک جهان ضرورتاً فاقد ذهن، غیرشخصی، و بی غایت که توسط طبیعت‌گرایی تکاملی برساخته شده است از تدبیر کافی برخوردار است تا تبیین و بنیانی نهایی برای اعتمادی که در همین لحظه برای هوش انتقادی خود قائل هستید، ارائه دهد؟ من تلاش می‌کنم شما را متقاعد کنم که پاسخ منفی است و این صداقت فکری می‌بایست شما را به سمت این نتیجه سوق دهد که طبیعت‌گرایی تکاملیِ شما یک اعتقاد نامعقول است. ساختار منطقی فهم فرمال شما از جهان- به تعبیری متافیزیک شما- نباید به‌گونه‌ای باشد که اعتماد لازم برای فعال کردن فرایندهای فکری‌ای را که موجب پدید آمدن آن فهم از واقعیت می‌شود تخریب کند.
آیا موضع طبیعت‌گرایی تکاملی شما نباید شما را به سمت عدم اعتماد به فعالیت ذهنی شما سوق دهد؟ ظاهراً داروین چنین نظری دارد: این تردید هولناک همواره با من است که آیا اعتقادات ذهنی انسان، که از ذهن حیوانات پست‌تر رشد یافته است، هیچ ارزشی دارند یا اصلاً قابل‌اطمینان هستند. آیا کسی به اعتقادات ذهن میمون اعتماد می‌کند، اگر اصلاً در ذهن میمون باوری وجود داشته باشد (1959، 285).
این ادعا که انتخاب طبیعی تبیین نهایی اشتیاق سیری‌ناپذیر ذهن شما برای حقیقت، یا اعتماد خودانگیختهٔ آن به توانایی‌اش برای کشف حقیقت است مخدوش است. ریچارد رورتی، فیلسوفی که تعهدی به الهیات ندارد، در مورد کشش ذهن به حقیقت به‌درستی اظهار می‌کند: این ایده که یکی از گونه‌ها، برخلاف بقیه، نه صرفاً به دنبال رفاه فزایندهٔ خودش بلکه در پی حقیقت است درست به‌اندازه این ایده که هر موجود انسانی یک جهت‌یاب درونی اخلاقی، یعنی وجدانی دارد که مستقل از تاریخ اجتماعی و بخت و اقبال فردی حرکت می‌کند، غیر داروینی است. (1995، 36).
اما ظاهراً نه داروین و نه رورتی متوجه اهمیت سوءظن و تردیدشان نشده‌اند. دانشمند و فیلسوف هردو مدعی‌اند عاشق حقیقت هستند و وقتی مدعیات فوق را مطرح می‌کنند به‌روشنی و من حیث لایشعر به ذهن‌شان اعتماد می‌کنند. افزون بر این، هردوی آنها این را می‌پذیرند که ذهن‌شان از یک کرهٔ فراطبیعی سرچشمه نگرفته است، بلکه کاملاً در جهان طبیعی و فرایند تکاملی که از آن شکوفا شده‌اند جای گرفته‌اند. به‌هرحال، آیا یک تبیین صرفاً داروینی از زندگی می‌تواند ازلحاظ علمی توجیه کاملی برای اعتماد شناختی‌ای که زیربنای مدعیات آنها است ارائه دهد؟ به تعبیر محکم‌تر، آیا پذیرش جدی طبیعت‌گرایی تکاملی (به‌عنوان امری متمایز از زیست‌شناسی تکاملی) منطقاً اعتمادی را که زیربنای تلاش‌های خود طبیعت‌گرایان تکاملی برای فهم و شناخت جهان است را تخریب نمی‌کند؟
ضرورت یک جهان‌بینی بدیل
فقط یک جهان‌بینی یا متافیزیکی که قادر به توجیه اعتمادِ لازم برای تحریک هوش انتقادی شما است- که مشتمل است بر میل بی‌پایان برای دانستن، الزامات ملتفت بودن، هوشمند بودن، و منتقد بودن، و اعمال شناختیِ تجربه، فهم، و حکم- می‌تواند معقول تلقی شود. آن‌طور که لونرگان احتمالاً روشن‌تر از هر فیلسوف معاصر معرفت استدلال کرده است، جهان‌بینی یا سیستم اعتقادی شما برای گذراندن آزمون انسجام می‌بایست با عملکرد شناختی واقعی شما موافق باشد. اگر مجموعه مشخصی از باورها به لحاظ منطقی اعتماد لازم برای تحریک هوش انتقادی خود شما را مخدوش می‌سازند، این مجموعه با آن هوش انتقادی هیچ نسبتی ندارد. آنچه شما به‌عنوان تبیین نهایی هوش انتقادی خودتان اتخاذ می‌کنید نباید طوری عمل کند که اشتیاق بی‌قرار شما برای حقیقت و اعتماد شناختی‌ای را که اینجا و اکنون خود را آشکار می‌کند، مثلاً، در پرسش‌هایی که احتمالاً حول این مقاله طرح می‌کنید، نقض کند.
قبل از هرگونه ادامه بحث، می‌خواهم بار دیگر این نکته را کاملاً روشن کنم که هیچ‌یک از حرف‌های من در اینجا به دنبال بی‌اعتبار ساختن تبیین‌های تکاملی یا دیگر رویکردهای علمی به ذهن نیست. من کاملاً علم تکاملی را می‌پذیرم. برحسب تاریخ طبیعی اکنون به‌خوبی اثبات‌شده است که هوش انتقادی شما توسط انتخاب طبیعی از جهانی که زمانی فاقد سلول‌های حیات و موجودات آگاه بوده است سر برآورده است. اما برای تبیین اعتمادی که اکنون برای هوش انتقادی خود قائل هستید قرائت داستان پیدایش ذهن از یک گذشتهٔ بی‌جان و بی ذهن کافی نیست. اگر مبنای متافیزیکی نهایی توانایی‌های ذهنی شما درنهایت کاملاً بی ذهنی و بی‌شعوری می‌بود، همچنان نیازمند جستجو برای دلایل مناسبی برای اعتماد به ذهن خودتان در اینجا و اکنون می‌بودید، امری که داروین و رورتی ظاهراً پذیرفته‌اند. توجیه کامل اعمال آشکار ایمان و اعتمادی که برای هوش انتقادی خود قائل هستید، مستلزم این است که حیات شناختی خود و در کنار آن تمامیت جهانی را که شناخت از آن سر برآورده است را در محیط عقلانی فراخ‌تر از آن چیزی که طبیعت‌گرایی تکاملی پیشنهاد می‌کند قرار دهید. به اعتقاد من این امری معقول و منطقی است که تحقق این توسعه را از الهیات بخواهیم.
البته طبیعت‌گرایان تکاملی علی‌الاصول به چنین پیشنهادی رضایت نخواهند داد. آنها از این باور که علت نهایی هوش کاملاً امری فاقد هوش است دست نخواهند کشید، نمونه آن نقل‌قولی است که پیش‌تر از فلانگان نقل شد. نمونه دیگر آن داوکینز (2004) است که مجدداً اظهار می‌کند تکامل داروینی، تنها تبیین عملی که تاکنون مطرح‌شده است را برای وجود هوش ارائه می‌دهد. هوش خلاق به‌مثابه محصولی اشتقاقی از یک فرایند طولانی تغییرات تدریجی پا به جهان گذاشته است… پس از داروین دست‌کم جهانی داریم که در آن هوش خلاق به‌مثابه پدیده‌ای که پس از میلیون‌ها سال تکامل پدید آمده است تبیین می‌شود.
طبیعت‌گرایان تکاملی مانند فلانگان و داوکینز مجبورند توانایی خودشان در خصوص هوش انتقادی را به‌عنوان محصول سلسله‌ای از علت‌های غیرعقلانی کور تبیین کنند. فرقی ندارد که این تأثیرات انباشتی چقدر قدیمی و تدریجی هستند، درهرصورت می‌توان این سؤال را پرسید که آیا اصلاً این روایت تکاملی به‌تنهایی می‌تواند دلیلی کافی برای نوعی اعتماد به عملکرد عقلانی خود آنها آن‌طوری که وقتی به این تبیین برمی‌گردند فراهم آورد. آنها داستانی نقل می‌کنند درباره اینکه چگونه الگوریتم‌های تکاملی مادهٔ فیزیکی فاقد هوش و فاقد ذهن درنهایت هوش انتقادی خود آنها را در طول زمانی طولانی پدید آورده است. این البته داستان خوب و جذابی است، و می‌تواند روشنگر هم باشد. اما طبیعت‌گرایان تکاملی که درنهایت به دستورالعمل سه‌جزئی داروینی تمسک می‌کنند، در کجای این داستان بنیانی بسنده برای اعتماد به حیات شناختی خودشان در اینجا و اکنون آن‌هم به شیوهٔ خاص خودپسندانه‌ای که دارند می‌یابند؟
ذهن را تصادف طبیعت دانستن، آن‌طور که برخی طبیعت‌گرایان تکاملی ادعا می‌کنند، برای حمایت از اطمینان به‌دشواری کفایت می‌کند. تا زمانی که آنها هوش انتقادی خودشان را درنهایت بر انتخاب طبیعی کور یا سلسله‌ای از امور تصادفی یا هردو بنا می‌کنند، چه دلیلی برای اعتماد به هوش انتقادی خودشان یا اینکه از سوی خوانندگانشان جدی گرفته شوند، دارند؟ در جهانِ اساساً فاقد هوشی که آنها آن را منبع نهایی ذهن خود و دیگران می‌دانند یا فرهنگ‌های تاریخی که از طبیعت فاقد ذهن ظهور و بروز یافته‌اند، چه مبنایی برای درجه بالای اعتماد شناختی‌شان وجود دارد؟ صرفاً تمسک به ایده زمان عمیق برای تبیین این ظهور، جدای از توجیه اطمینانِ شناختی خودشان، به‌دشواری می‌تواند تجلی معجزه‌ای را انکار کند که از یک طبیعت‌گرایی منسجم انتظار نفی آن می‌رود.
پیشنهاد من، که لونرگان هم بر آن صحه می‌گذارد، به شرح ذیل است. با توجه به ویژگی تکاملی ظهور ذهن شما، هوش انتقادی و اطمینان شناختی شما می‌تواند به شکل مناسبی تبیین شود اگر محیط نهایی آنها- در کنار جهانی که ذهن شما از آن سر برآورده است- موجودی نامتناهی، فهم‌پذیر، حقیقت، و خیر باشد، به‌عبارت‌دیگر همان چیزی که ایمان خداپرستانه خدا می‌نامد. طبق متافیزیک الهیاتی که من در اینجا دنبال می‌کنم این افقِ همواره در دسترس اما پس‌روندهٔ موجود، فهم‌پذیری، حقیقت و خیر است که اطمینان خودانگیخته‌ای را که شما برای هوش انتقادی خود قائل هستید توجیه می‌کند. ذهن شما نمی‌تواند این افق را درک کند، لکن می‌تواند در چنگ آن قرار بگیرد، و با این کار به جایگاهی والا می‌رسد. این جایگاه والا و نه‌فقط داستان تکاملی است که اطمینان شناختی شما را توجیه می‌کند.
بنابراین، هوش انتقادی شما هم‌زمان محصول علت‌های (تکاملیِ) تاریخی و فیزیکی است که توسط علوم طبیعی و امتداد آن به‌سوی افق نامتناهی و هرگز کاملاً تمام نشدهٔ وجود، معنا، حقیقت و خیر تعیین‌کننده است. پاسخگویی ذهن شما نسبت به این افق نیز همواره در معنایی وسیع‌تر در فرایند کلی کیهانی وجود دارد، هرچند فقط با ظهور متأخر هوش انتقادی در تاریخ طبیعی است که آشکار می‌شود.
درنتیجه، هیچ تناقض ذاتی‌ای بین روایت علمی از ظهور تدریجی ذهن و تبیین الهیاتی از پاسخگویی ذهن به افق متعالی آن وجود ندارد. برخلاف مدعای توتالیستی طبیعت‌گرایی تکاملی مبنی بر بسندگی تبیینی، پیشنهاد من این است که علم و الهیات لایه‌های تبیینی متمایزی را که رقیب یکدیگر نیستند بلکه می‌توانند به‌گونه‌ای مشترک هوش انتقادی را به نحو تجربی‌تر و به لحاظ منطقی رضایت‌بخش‌تری تبیین کنند، منطقاً در کنار هم قرار دهند.
نتیجه
بنابراین، الهیات می‌تواند تبیینی نهایی برای وجود الزامات ذهنی ارائه دهد و در همین حال اطمینان خودانگیخته ما به این الزامات را توجیه کند بی‌آنکه وارد هیچ‌گونه تضادی با تبیین‌های تکاملی ظهور تدریجی ذهن شود. اما چگونه؟ 1- درنهایت طبیعت ذهن برای گشوده یا ملتفت بودن به‌سوی جهان- نوعی حس شگفتی داشتن- توسط افق نامتناهی خود موجودی که تمامی موجودات متناهی در آن مشارکت می‌کنند آگاه می‌شود.2- درنهایت نیاز غریزی ذهن برای پیگیری فهم آن چیزی که به آن التفات کرده است توسط معقولیت نامحدودی که در دنیای واقعی رواج پیدا می‌کند و تحقیقات انسانی (ازجمله علم) را در گام نخست ممکن می‌گرداند، برانگیخته می‌شود.3- در نهایت الزام ذهنی منتقد بودن توسط صداقتی نامتناهی و نه هرگز کاملاً تمام‌شدهٔ موجودی که هوش انتقادی را برای مشارکتی عمیق‌تر با پرسش چیستی بی‌قرارتر می‌کند، با زندگی آمیخته می‌شود. و 4- در نهایت الزام مسئول بودن توسط خیر نامتناهی‌ای که تمامی موجودات متناهی در آن مشارکت می‌کنند، به درون وضعیت آرمان اخلاقی کشیده می‌شود. بدون هیچ‌گونه تناقضی با علم تکاملی و روایت‌های آن از ظهور تدریجی ذهن این نتیجه‌گیری کاملاً معقول است که وجود یک افق متعالی نامتناهی و گشوده- به‌مثابه هدف نهایی ذهن- می‌تواند تبیین کند که چرا ما به نحوی انتقادی موجودات هوشمند هستیم و چرا در اعتماد به ذهن‌هایمان کاملاً موجّه هستیم.
کتاب‌نامه
- Darwin, Charles. 1959. “Letter to W. Graham, July 3rd, 1881.” In The Life and Letters of Charles Darwin, ed. Francis Darwin, 285. New York: Basic Books.
- Dawkins, Richard. 1986. The Blind Watchmaker. New York: W. W. Norton.
- ———1995. River out of Eden. New York: Basic Books.
- ———1996. Climbing Mount Improbable. New York: W. W. Norton.
- ———2004. “The Science of Religion and the Religion of Science.” Tanner Lecture on Human Values, Harvard University, 30 November 2003. http://www.scribd.com/doc.
- ———2006. The God Delusion. New York: Houghton Mifflin.
- Dennett, Daniel. 2006. Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon. New York: Viking.
- Flanagan, Owen. 2002. The Problem of the Soul: Two Visions of Mind and How to Reconcile Them. New York: Basic Books.
- Gould, Stephen Jay. 1977. Ever Since Darwin. New York: W. W. Norton.
- Hardwick, Charley. 1996. Events of Grace: Naturalism, Existentialism, and Theology. Cambridge: Cambridge Univ. Press.
- Haught, John F. 2006. Is Nature Enough? Meaning and Truth in the Age of Science. Cambridge: Cambridge Univ. Press.
- ———2008. God and the New Atheism: A Critical Response to Dawkins, Harris and Hitchens. London and Louisville: Westminster/John Knox.
- Kitcher, Philip. 2007. Living with Darwin: Evolution, Design, and the Future of Faith. New
- York: Oxford Univ. Press.
- Lonergan, Bernard. 1967. “Cognitional Structure.” In Collection, ed. F. E. Crowe, S.J., 221–. New York: Herder and Herder.
- ———1970. Insight: A Study of Human Understanding. 3d. ed. New York: Philosophical Library. John F. Haught 931 McEwan, Ian. 2005. Saturday. Toronto: Alfred A. Knopf.
- Numbers, Ronald. 2003. “Science without God: Natural Laws and Christian Belief.” In When
- Science and Christianity Meet, ed. David C. Lindberg and Ronald Numbers, 265–85. Chicago: Univ. of Chicago Press.
- Pinker, Steven. 2002. The Blank Slate: The Modern Denial of Human Nature. New York: Penguin.
- Plantinga, Alvin. 1996. “Darwin, Mind and Meaning.” http://www.veritas-ucsb.org/library/ plantinga/Dennett.html.
- Provine, William. 1989. “Evolution and the Foundation of Ethics.” In Science, Technology and Social Progress, ed. Steven L. Goldman, 253–67. Bethlehem, Pa.: Lehigh Univ. Press.
- Rorty, Richard. 1995. “Untruth and Consequences.” The New Republic (July 31), 32–36.
- Rose, Michael R. 1998. Darwin’s Spectre: Evolutionary Biology in the Modern World. Princeton: Princeton Univ. Press.
- Ruse, Michael. 2000. Can a Darwinian Be a Christian? Cambridge: Cambridge Univ. Press.
- Wilson, E. O. 1999. Consilience: The Unity of Knowledge. New York: Vintage Books.
